Le stade du miroir dans le séminaire II

Serafino Malaguarnera                                                                                            Mars 2007

                                 Reprise du stade du miroir dans le séminaire II

 

Lacan débute dans le monde de la psychanalyse avec le stade du miroir, et celui-ci sera son cheval de bataille pendant plus d’une décennie. Pendant cette première période, le terme d’imago laisse son empreinte dans la plupart des textes datés avant les années ’50. Repris à partir des textes de Freud, ce terme subie des remarquables remaniements sous la plume de Lacan. Il s’en sert surtout comme une arme subtile pour remettre les pendules à l’heure d’un contexte historique où les  concepts psychanalytiques se fragmentaient et se morcelaient de plus en plus. Leurs effets se reflétaient sur les textes de Freud qui devenaient de moins en moins des points de référence. Avant même d’annoncer un retour à Freud, Lacan opère un retour aux textes de Freud au travers de ce concept.  Et cela se fait avec un regard qui puise des savoirs voisins des contours conceptuels dont les effets se mesurent en terme d’éclaircissements.

Le terme d’imago a son point d’encrage dans le stade du miroir. Lacan se refuse à mentionner les travaux d’un Henri Wallon, étant pourtant le premier à proposer un développement mental de l’enfant autour du miroir.  Il s’explique par une méconnaissance, dans le texte de Wallon, de ce que le terme de structuration implique. Le stade du miroir met en œuvre une structuration. Le moment de reconnaissance, témoigné par la jubilation de l’enfant face à son image reflétée sur le miroir et repris par Wallon comme moment crucial de cette rencontre, ne suffit pas à rendre compte de ce moment jubilatoire. Il est nécessaire d’introduire le terme d’identification. En psychanalyse, ce terme se réfère à un processus qui produit une transformation, un changement chez le sujet lorsqu’il assume une image. Cette première assomption est cruciale pour l’identification du sujet, c’est-à-dire pour l’acquisition de ce que nous appelons une identité. Dès ce premier écrit sur le stade du miroir, la reconnaissance et l’identification sont deux concepts qui ne se recouvrent pas, bien qu’au départ ils soient étroitement liés.

La jubilation avec laquelle l’enfant salue son image reflétée sur le miroir est le plaisir de recevoir de cette image une « gestalt », une unité alors que du point de vue de la maturation physiologique il n’a pas encore une maîtrise sur la coordination motrice. Lacan extrait l’importance de la forme, de la gestalt dans des données de l’éthologie animale qui montrent certains effets de maturation et de structurations biologiques opérées par la seule perception visuelle du semblable. Il s’appuie surtout sur des travaux de Roger Caillois connu pour ses essais de description du mimétisme animal et même végétal. Lacan reprend surtout l’effet morphogène de l’image dans certains moments d’un être vivant qui rencontrent, pendant sa croissance, des formes dont la seule perception ont une influence décisive sur son développement ultérieur. Dans le cas de l’être humain, à travers la gestalt reflétée sur le miroir, l’enfant anticipe une unité dont il n’a pas encore les moyens neuroniques et moteurs.  Cette unité anticipée découvre en retour un corps qui, du fait de cette réflexivité nouvelle, va se sentir morcelé. Le morcellement n’est pas une donnée  première  mais un fait d’image. Cette unité anticipée est l’effet d’une mise en forme par l’identification à l’image spéculaire. Mais cette mise en forme n’a aucune valeur de plénitude ou de résolution car il y aura toujours la tension initiale entre une insuffisance réelle, c’est-à-dire l’état réel de l’enfant au moment où il se reconnaît dans le miroir, et l’anticipation d’une totalité virtuelle. Cette forme correspond à l’ « idéal ich », au moi idéal introduit par Freud dans « Introduction au narcissisme ». Lacan  réarticule la problématique freudienne du narcissisme à partir de cette élaboration de l’identification spéculaire.

Cette identification présente un caractère aliénant parce que cette unité et cette permanence sont toujours posées dans une ligne de fiction anticipatrice et qui est par le sujet lui-même méconnue. Nous voyons là se dessiner une antinomie entre un corps réel, non coordonné et morcelé, et un corps imaginaire. Dés le début, la reconnaissance de cette forme unitaire implique une méconnaissance réelle, motrice et neurologique, et une méconnaissance normale du fonctionnement réel du corps. Le cas du  membre fantôme, souligné  S. Thibierge[1], est un exemple où apparaît cette forme de méconnaissance.

C’est à partir de cette opposition entre une image « toute une » et un corps morcelé qu’intervient le « je » se trouvant à la fois à assumer l’un et l’autre des deux termes. Le « je » revête la fonction de représenter l’un et l’autre terme de cette crise irréductible entre un état réel et anticipation virtuelle. Ce « je » va être le symbole d’une unité qui n’est plus celle de l’image, mais le reflet de l’unité de l’image du corps dans le corps[2]. Le « je » qui intervient dans cette inadéquation entre le réel et l’image est la matrice symbolique qui devra se symboliser grâce au langage[3]. Avant même d’introduire la dimension symbolique, Lacan avait posé un symbole, à savoir le « je », comme nécessité logique du stade du miroir.

Voici les coordonnées de cette « structuration » que nous avons évoquée comme manquante dans les travaux de Wallon. L’image reflétée, que l’enfant reconnaît comme soit-même et à laquelle il s’identifie, structure une unité qui se situe dans une ligne de fiction anticipatrice par le sujet lui-même méconnue. Le corps réel n’est pas morcelé en soi, mais il l’est par l’effet réctroactif de cette structuration. De cet écart entre réel et imaginaire, c’est le structurant qui l’emporte sur le structuré.

Le « moi » et le « je », que nous avons isolés jusqu’à présent, sont les deux termes majeurs autour desquels Lacan déploie ses réflexions dans le séminaire II. Ces deux termes se recouvrent, mais ils ne coïncident pas. Bien que le moi, dans sa fonction imaginaire, n’intervienne dans la vie psychique que comme symbole, il ne se réduit pas pour autant à ce dernier. Il ne suffit pas d’énoncer que l’un n’est pas l’autre pour rendre compte de leur porté dans le fonctionnement psychique. Le « moi » et le « je » sont à la fois entre-lacés et à la fois réductibles à leur matrice première. Le « moi » est la matrice des souches d’identifications secondaires, le « je » est celle à partir de laquelle le sujet pourra se subsumer dans le langage. En psychanalyse, il s’agit de préciser leur fonction propre dans leur entre-lacement en tenant toujours une distance entre les deux. Encore une fois l’optique nous offre un support métaphorique[4]. Rapprochons deux images l’une de l’autre, près de se recouvrir. Si elles sont assez rapprochées, grâce à une certaine loucherie, nous verrons qu’une image.  Faire coïncider ces deux termes serait obliger la pensé à restaurer une unité dont l’œuvre de Freud avait dévoilé son caractère de fiction. Cette restauration est reproposée à l’heure actuelle, chose qui ne peut ne pas hanter le regard qu’un psychanalyste peut poser sur la contemporanéité. C’est dans le fil de ces réflexions qu’une relecture de ce séminaire nous semblait d’actualité.

Revenons au stade du miroir. Qu’est-ce qu’un miroir ? C’est une surface qui produit une image. Qu’est-ce qu’une image ? C’est les effets énergétiques qui partent d’un point d’un espace et viennent se réfléchir en quelque point d’une surface, ou les effets énergétiques qui partent d’un point d’une surface et viennent se réfléchir en quelque point d’un espace. En nature, ces effets énergétiques ne se manifestent pas seulement par un miroir. La surface d’un lac ou l’area striata du lobe occipital peuvent aussi bien fonctionner comme un miroir.

La réplique et le dédoublement marquent l’impact sur l’entrée de l’être humain dans le registre de l’imaginaire. Par ailleurs, c’est par ce biais là que l’enfant rentre dans le stade du miroir. Dans l’écrit sur le stade du miroir, Lacan se réfère aux travaux de Kolher de Köhler[5] qui parlait d’aperception situationnelle, temps essentiel de l’intelligence. Le petit enfant aime bien reproduire des mouvements d’une image et de les reproduire sur des objets ou personnes tout près. Baldwin remarquera que cela peut être observé, à partire du 6° mois, quand le bébé se trouve devant un miroir. Wallon plaçait le moment d’intégration, et donc de mise en commun entre le corps et l’image,  à partir de cette correspondance entre la  perception visuelle et  la perception  cénesthésique des mouvements du corps. Le raisonnement suivant se met place : « quand je me sens bouger, l’image bouge exactement au même moment ; je souris, elle sourit ; donc c’est bien moi ». La réplique et le dédoublement, qui saluent l’entrée dans le stade du miroir, seront les présupposés d’une impasse sans issue lorsque le moi se constitue dans son essence dictée par le stade du miroir : le moi c’est l’autre, l’autre c’est moi. A partir de cette constitution, il se produit un glissement du « je bouge, l’autre bouge ou l’autre bouge, je bouge » au « je prends un objet, l’autre prend le même objet ou l’autre prend un objet, je prends le même objet ». Cette intentionnalité motrice traduit dans sa fonction première la dimension du désir : le désir c’est le désir de l’autre. Dans cette entrée spéculaire au monde, se manifestent les premiers battements mortifères d’un « ou…ou ». Nous voyons là se dessiner une double incidence du spéculaire dans la constitution de l’être humain. L’une est positive, vitale, unifiante. L’autre est négative, aliénante, destructrice. Nous pouvons comprendre à présent la phrase un peu énigmatique que nous avons énoncée avant indiquant bien cette double incidence : le structurant l’emporte sur le structuré. Le stade du miroir est un moment incontournable de structuration de l’être humain ; il est structurant, mais il ne structure pas définitivement parce qu’il y a toujours dépendance à l’autre. Le structuré n’est donc pas une donnée définitive. Cette impasse dictée par le spéculaire avait déjà été bien soulignée par Hegel dans ce passage : « le (mouvement) double des deux autocosciences. Chacune voit l’autre faire la même-chose que ce qu’elle fait ; Chacune fait elle-même ce qu’elle exige concernant l’autre ; et fait ce qu’elle fait pour autant seulement que l’autre fait la même-chose ; l’agir unilatéral serait vain ; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux[6] ».

C’est dans cette lignée de pensée que nous situons une image de Lacan présentée lors de la quatrième séance du séminaire II :

            « Troisième image. Si des machines pouvaient incarner ce dont il s’agit dans cette dialectique, je vous proposerais le modèle suivant.

            Prenons une des ces petites tortues ou renards, comme nous savons en fabriquer depuis quelque temps, et qui sont l’amusette des savants de notre époque – les automates ont toujours joué un très grand rôle, et ils jouent un rôle renouvelé à notre époque – , une de ces petites machines auxquelles nous savons maintenant, grâce à toutes sortes d’organes intermédiaires, donner une homéostase et quelque chose qui  ressemble à désirs. Supposons que cette machine est constituée de telle sorte qu’elle est inachevée, et se bloquera, ne se structurera définitivement dans un mécanisme qu’à percevoir – par quelque moyen que ce soit, une cellule photoélectrique par exemple, avec relais – une autre machine toute semblable à elle-même, à cette seule différence qu’elle aurait déjà parfait son unité au cours de ce qu’on peut appeler une expérience antérieure – une machine peut aire des expériences. Le mouvement de chaque machine est ainsi conditionné par la perception d’un certain stade atteint par une autre. C’est ce qui correspond à l’élément de fascination.

            Vous voyez quel cercle, du même coup, peut s’établir. Pour autant que l’unité de la première machine est suspendue à celle de l’autre, que l’autre lui donne le modèle et la forme même de son unité, ce vers quoi se dirigera la première dépendra toujours de ce vers quoi se dirigera l’autre.

            Il n’en résultera rien de moins que la situation en impasse qui est celle de la constitution de l’objet humain[7] ».

Dans cette impasse gît ce que nous avons repéré comme battement mortifère sous forme de « ou…ou » : c’est moi ou l’autre, l’un ou l’autre, qui aura  l’objet désiré. Si c’est l’autre qui l’aura, c’est parce qu’il m’appartient. Une tension agressive pousse le sujet à le réclamer.

Pour Hegel, cette impasse sans issue débouche sur la lutte du pur prestige qui se concrétise dans la dialectique du maître-serviteur. L’univers symbolique est pour Lacan le système qui règle et résout cette impasse, sans lequel l’être humain serait voué à la destruction. Les structures élémentaires de la parenté de Lévis-Strauss sont un exemple d’assises symboliques dans leurs fonctions premières de régulation de l’humain. Nous avons eu déjà l’occasion de souligner que, avant même d’introduire la dimension symbolique sous une forme explicitée, Lacan avait introduit, dans son écrit sur le stade du miroir, le symbole « je ». Nous devons le prendre comme un « je » vide qui passant par une chaîne signifiante se traduit par un « je désire ». Rappelons en vitesse que ce passage sera spécifié, dans les séminaires à venir,  par une nomination, « je suis un tel », et par des traits qui le symbolisent, « les idéaux du moi ». 

Ce même système symbolique qui revitalise la fonction imaginaire devient, dans ce séminaire, le siège inanimé de la pulsion de mort. Lacan réinterprète l’  « Au-delà du principe du plaisir » , une des œuvres majeures de Freud, sous l’auspice d’un nouvel éclairage offert par ces réflexions autour du symbolique. Freud se sert essentiellement de trois exemples pour montrer l’exigence d’introduire une nouvelle pulsion. A chaque description, il y a un même scénario qui prend forme, à savoir : quelque chose de signifiant pour le sujet se répète malgré que ces effets de retour sur le sujet lui-même n’ont rien à voir avec ce que nous appelons « le plaisir ». Lacan  rapproche cette insistance signifiante au fonctionnement d’un système symbolique qui est plus proche aux machines. Cette insistance symbolique peut prendre la forme d’une insistance de la lettre. La formule de la triméthylamine dans le rêve de l’injection à Irma et la lettre volée de compte de E. A. Poe en sont un bon exemple.

Il y a une question qui anime ce séminaire, et qui risque de soulever plusieurs autres questions, que nous résumons dans la manière suivante : quelle est la relation entre le moi, le je, et la pulsion de mort.

Dans notre transcription d’une séance de notre séminaire, « Séparation de plan : l’épistémè et l’orthodoxa », nous avons développé la référence au Ménon, où Lacan nous donne les premières indications où pouvoir situer un certain discours autour du moi. Les formes de liaisons propres à l’épistémè, où le savoir est lié par une cohérence formelle, sont, avions-nous dit,  à chercher dans « Au-delà du principe du plaisir ». En continuant, nous disions que « Lors de ces premières séances, Lacan dégage trois notions à partir desquelles il peut bâtir son séminaire sur le moi : décentrement[8], vérité, faille. La notion de faille nous semble particulièrement importante pour situer tout un développement sur le moi. C’est à partir de cette faille au niveau du moi où s’inscrit le système symbolique que l’enquête sur l’autonomie du système symbolique prend toute son importance pour développer un discours autour du moi. C’est pour cette raison que ce séminaire peut, ou plus précisément doit être lu d’un point de vue symbolique et cela en dépit du titre qui serait là plus à évoquer une lecture d’un point de vue imaginaire ». Voici notre proposition. Le moi retrouve son unité qu’il perd dans l’encontre avec le symbolique dans la répétition d’un savoir lié par une cohérence formelle.

Cette explication succincte nous semble élégante pour rendre compte d’un phénomène qui reproduit des battements mortifères propre à la pulsion de mort, telle que nous l’avons vu se développer au fil de notre écrit, situable au sein des institutions de psychanalystes. Comme disait Lacan, une analyse poussée assez loin tend à réduire tellement l’imaginaire qu’il proposait une autre tranche d’analyse pour le rétablir dans une certaine proportion. Nous croyons qu’il y ait déplacement, plutôt que réduction. Il n’est pas vain et impossible penser que l’analysant, devenu analyste, imaginarise le symbolique. Il retrouve une unité imaginaire perdue dans les marques symboliques inscrites dans les étendards de chaque confrérie d’association psychanalytique. Ces marques sont identifiables sous n’importe quelle forme : mêmes signifiants qui reviennent avec insistance, styles d’écritures qui se ressemblent, nomination ponctuelle d’une référence à un maître à penser lorsque la discussion semble sans issue, même partage d’un discours labordien décousu,  apports littéraires à go-go, frénésie topologique, logicisation de n’importe quel élément signifiant, etc.. L’essentiel dans tout cela est que les marques  signifiantes d’un étendard ne se superposent pas avec un autre. Les adeptes qui récusent  leurs témoignages à faveurs de ces marques subissent une forme de ex-communication qui diffère de celle de Lacan dans son aspect moins théâtrale. Il suffit de réduire la portée de ces marques pour que l’ensemble de la communauté se mette à fonctionner comme un immense miroir sans surface[9] en ne réfléchissant plus aucune image. Habitué à se voir reflété, l’adepte se sent hors-discours, ex-communiqué.

Une association de psychanalyste doit pouvoir garantir un minimum, à savoir « le  se faire d’une tâche analysante[10] ». Le regard qu’elle porte sur chacun doit se dé-faire de toutes marques inscrites sur son étendard. Le parcours de l’un n’est pas le parcours d’un autre. Les avancées d’un tâche analysante se mesure en termes de questionnement, travaille et production. Si dé-faite il y a, elle tient seulement à tout chacun.

 


[1] Thibierge S., Morin C., L’image du corps en neurologie : de la cénesthésie à l’image spéculaire. Apports cliniques et théoriques de la psychanalyse. Evol. Psychitr., 2004; 69.

[2] « corrélativement la formation du je se symbolise oniriquement par un camp retranché, voire un stade, distribuant de l’arène intérieure à son enceinte, à son pourtour de gravats et de marécages, deux champs de lutte opposés où le sujet s’empêtre sans la quête de l’altier et lointain château intérieur…. », Lacan J., Ecrits, Seuil, Paris, p.97.

[3]« c’est en cela que l’assomption de l’image spéculaire par l’enfant à ce stade peut manifester, en une situation exemplaire, la matrice symbolique où le je se précipite, c’est-à-dire s’anticipe en une forme primordiale avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification et que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet », Lacan J., Ecrits, Seuil, Paris,

[4] Lacan prend ce support métaphorique lors de la séance sur « du phénomène de conscience ». p. 59.

[5] W. Köhler, The mentality of apes, Routledge and Kegan Paul, London, 1925, trad.It. L’intelligenza nelle scimmie antropoidi, Giunti Barbera, Firenze, 1961.

[6] Hegel G.W.F., Phénoménologie de l’Esprit, Gallimard, Paris, 1993, p.190.

[7] Lacan J., Le Séminaire II, Le moi dans l théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1978. p. 67.

[8] Le décentrement a été l’argument de notre première séance de séminaire tenue par P. Dyck.

[9] Voir à ce sujet mon écrit : L’angoisse cernée par le schéma optique.

[10] Nous prenons cette expression de Vappereau qui nous semble particulièrement parlante.

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